? 李零

【导读】最近,黑洞图片事件、“996”之争、童模事件、车主维权事件等引发舆论热议,在这些事件中,都渗透着福柯意义上的权力支配逻辑及其对社会的控制:知识产权保护之名被不良企业异化成了敲诈勒索之利;过劳加班、劳动者被剥削被美化为“福气”;本该享受童年的孩子被卷入牟利圈;企业和消费者从市场交易关系,某种程度上异化成了支配与被支配的关系。何以至此?本文指出,现代社会的井然有序和富于人道背后,是一套“高级”的权力机制。现代人懂得“诛心”的妙用,用“规训”来制服人的肉体和灵魂,变得“文明”起来,但这其中种种机制的真实逻辑是“拿人不当人”,这也是福柯从根子上质疑资本主义“现代化”的要因。 


 

最近我老琢磨一个怪问题,即古代的“现代化”。我总觉得中国的“百家争鸣”和紧随其后的秦汉帝国,在思想气氛上和社会组织的设计上都有点象我们现在讲的“现代化”。

福柯是个大名鼎鼎的“怪人”,一位专门跟现代文明抬杠的“楚狂”,他吃着“现代化”,喝着“现代化”,但并不感恩戴德,也并不心悦诚服,冷水泼得你一头冰凉。他的书给我们提供了一种独特的“发明史”(他常用“发明”一词指下述组织”和“技术”的诞生)。

它既不是讲先民作弓矢网罟渔猎,从百草中选育五谷,从万兽中驯化六畜,埏埴陶冶制器,服牛乘马致远;也不是讲现代人引为自豪的电灯电话,飞机战舰,火箭、电脑、避孕套。

它讲的是一种更高级的“技术”(“权力技术学”或“权力经济学”),即人怎样把活生生的人任意改造,当作可抟之泥,可塑之器,可以“到处生根发芽的种子”,可以“驱而往,驱而来,莫知所之”的牛羊。甚至还能把他们标准化、格式化、数量化,编为程序,组装成机器,只要电钮一按,顿时一片轰鸣;或者摘心换脑,使你习焉而不察,积非成是,达到指鹿为马的地步。

福柯的《疯癫与文明》是讲现代精神病院的“发明”,《规训与惩罚》是讲现代监狱的“发明”。书中有年代序列,有文献考据,据说也算严格的史学著作。可是他不写这不写那,单单挑中疯人院和监狱,专从这类“权力关系”来讲现代社会的演变轨迹和基本设计,拿它们当现代社会的缩影或象征,这却颇有庄生寓言的味道(书中术语也往往带有隐喻的色彩)。

福柯的书乍读令你惊讶(似乎危言耸听),继而让你害怕。仿佛身在阳光之下,心在恶梦之中,“过去”与“现在”可随意切换,“自己”与“他人”也时有混淆。“权力关系”像一张大网,紧张和压抑憋得你透不过气。

也许是孤陋寡闻吧?这样的书我还是第一次读到。

福柯的“发明史”,重点是讲现代。他说他没有兴趣“从现在的角度来撰写一部关于过去的历史”,而只想写一部“关于现在的历史”。

《疯癫》一书,时间跨度有六百年。话题是从“疯人”在历史舞台上的出现谈起,即中世纪末随着麻风病的消退,疯人开始取代麻风病患者,成为社会排斥和隔离的新对象。然后是历述这种排斥/隔离机制的各种变形:

文艺复兴时期(十四——十六世纪)是用“愚人船”放逐他们(就像舜投凶顽于四裔);

古典时期(十七世纪)是把他们当“社会垃圾”,和罪犯、盲流一起关进收容所,叫“大禁闭”;

启蒙时期是把他们当“瘟疫”来隔离,叫“大恐惧”;

终点是十九世纪,即把疯人与罪犯分开,当病人看待,与“正常人”隔离,实行“治病救人”的“人道主义”。这样才形成现代的精神病院。

同样,《规训》也是讲类似时段里的类似变化。它的聚焦范围虽然窄一点,主要是讲十八世纪到十九世纪刑罚制度的转变,即从菜市口杀头那样的“公开处决”到围以高墙深院的“隐蔽执行”,从五花八门的酷刑设计到形式单一的“统一惩罚”(只有即死的极刑(如绞刑、斩刑、枪毙、坐电椅)和按罪行轻重递为增减的量化徒刑),但终点相同,强制改造之中也寓有“挽救”之义(通过“感化”和“反省”等等),由此发展出以“规训”为特点的现代监狱。

福柯讨论的时段同《资本论》大体相同(书中多次引用此书和马克思的其他书),焦点也是十九世纪,十九世纪以前的“血泪史”是被当作现代社会的“史前史”。十九世纪以后,马克思没见,福柯也没讲。这不是他的忽略。因为在他看来,本世纪仍是十九世纪的直接延续(书中提到一九七二——一九七四年的法国监狱暴动),并非资本主义的“新纪元”。

读福柯的书你会发现,他的风格不仅是“出奇制胜”,喜欢讲偶然,讲断裂,讲意想不到的变形,其实他还有个特点是专爱“揭老底”,喜欢讲“万变不离其宗”,讲“换汤不换药”。

人家越是说“进步的不得了”,他越要说“退步也不少”。比如从中世纪的麻风病院到现代的精神病院,从车裂达米安(Damiens,刺杀法王的凶手)到现代监狱,前后的反差已足够强烈了吧?但作者的用意却根本不在“忆苦思甜”。他反而是想提醒读者:“权力机制”是一种挥之不去的梦魇,即使它的形式已经面目全非,但类似的“发明”总有功能的连续。

总之,在福柯眼中,这不过是大毛虫变成了花蝴蝶。

人类社会组织并不就是人力的集合,其功用也未必在于对付自然灾害或狼虫虎豹。在福柯看来,它的一切精巧设计(哪怕是最文明的设计),主要都是为了对付“人”——我们这些聪明固为众灵之长,凶残实亦超过猛兽的“裸猿”。

人对付人的办法一向很残酷。比如在中国古代,有一项至今还让我们自豪的发明是名曰‘蹴鞠”的足球。据马王堆帛书《十六经》,黄帝杀蚩尤,剪其发做旌旗,剥其皮做箭靶,充其胃做足球,腐其骨肉做肉酱,令天下尝之,以儆效尤。传说最早的足球竟是用人胃制成。那时的人对虐杀同类,甚至吃掉同类是并不感到脸红的(《水浒传》中的英雄也往往吃人)。

酷刑的延续相当长,废止相当晚,而且至今不能彻底。尽管古代的“肉食者”早就有人从吃牛羊而想到自己,终于“不忍其觳觫”而“远于庖厨”,“除秦苛法”的汉代也有过“除肉刑”的壮举,但它作为一种制度受谴责而废止,离现在可非常近。比如福柯讲车裂达米安,那种撕筋裂肉、死去活来的场面,二百年前在欧洲还是家常便饭。

前不久,我在赛克勒/弗利尔美术馆做研究,曾从该馆收藏的《The BishOp Papers》看到一批清末行刑场面的照片,其中有泼妇骂人所谓“挨千刀”的“凌迟”(当时典守档案的Colleen Hennessey女士还以为我是无意翻到,竟连声道歉,说不该让我看到“这些令人难过的场面”)。这种技术性极高(寸割而不死),表演性极强(万人争睹)的酷刑,其废止已到一九○五年(而且据说还是沾了“友邦不悦”的光),距今更不过八十多年。可见人类的进化是多么慢。

对现代社会的“井然有序”和“富于人道”,福柯并不认为是道德改善和知识进步的结果。在他看来,人类懂得“诛心”的妙用,学会用“规训”来制服人的肉体和灵魂,变得“文明”起来,乃是权力机制自身的演变。

酷刑既缘于暴政和叛乱互为因果,则其废止亦必在于双方的“撤火”,即“犯罪的暴烈程度减弱了,惩罚也不那么激烈”(《规》73页),以及随着经济活动的重要性越来越突出,犯罪形式开始由流血型更多转向诈骗型等等。

在福柯的书中,他所谈的社会组织多是些可即小见大的局部组织,如军队、监狱、工厂、学校、医院、修道院。它们虽分工不同,但机制相似,功能互补,有如犄角钩连、头尾相救的阵图,是一种很大的网络。

第一,它们都有社会排斥的机制,即把一切为保障社会的高速发展而甩下来,不能消化、不能处理,因而有碍“文明”秩序和“理性”观瞻的东西(如贫穷、犯罪、不发展和各种废料等等),抛弃于“秩序”之外,任其自生自灭;或隔离于“秩序”之内(当然是藏掖遮盖于某种角落),眼不见为净。精神病院是其象征。

第二,它们都有一整套强化训练的机制,可以像驯化犬马,或我们中国人养金鱼那样,一代代培育其遗传性征,最后都让你分不清哪是它真正的“天性”。这种训练是无所不在的(到哪儿都不能“缺乏组织观念”),足以保证按社会需要预先订制和合理配置他们,并把一切不合格的“废品”重新“回炉”。监狱是其象征。

在现代社会,“现代化”是个最多歧见也最多共识的话题。尽管由于阶级、种族和宗教的冲突(或穷人反对富人,穷国反对富国),对立双方总是剑拔弩张,但“现代化”对谁都是个“香饽饽”。特别是其技术化的特征,更是“挡不住的诱惑”。

读福柯的书,我老想起黄仁宇先生的近著《资本主义与二十一世纪》和他的其他几本书。黄先生有两句口头禅,一句是“长程的合理性”,一句是“千军万马,从数字上去管理”。

前一句是讲观察历史的方法。他认为道德义愤和意识形态只会扭曲史实而无助其评价,历史上的许多“你死我活”,如果放宽眼界去看,渗上几百年,死上几代人,一旦超出当事者的“恩恩怨怨”,真相必落于“两造”之外。后一句是刻画“现代化”的特征,强调各种社会、经济和政治组织的充分发育和规范化,上下贯通和成龙配套,从而形成“超越国际的技术性格”。

读福柯的书,我们也会发现黄先生讲的那种“千军万马,从数字上去管理”,而且也一样可以领略到它的“技术性格”。甚至我还有一种感觉,它的许多技术设计,恐怕都不仅仅是属于“现代”的。

在福柯的书中,作者虽然讲的是同一历史现象,但他和黄先生的立意可大不相同。他所关心的已不是用“技术设计”来超越“意识形态”,而是对这种“设计”本身持否定态度。

他把现代社会的“理性设计”(即“社会秩序、肉体和道德的约束,群体的无形压力以及从众的要求”)称为一种“庞大的静止结构”,它“使历史陷入既得以成立又受谴责的悲剧范畴的地方”(《疯》前言),并说“我们都意识到监狱的各种弊病,知道当它无效时是很危险的。但是人们无法‘想象’如何来取代它,它是一种令人厌恶的解决办法,但是人们似乎又不能没有它。”(《规》232页)

“长程的合理性”在这里变成了“长程的不合理性”。

“现代化”在现代的“有效”和“有限”都是不争的事实。一方面,它既然植根于标准化、格式化、数量化这类机制,当然也就可以自动复制,自动扩展,也许会在某一天早上,真把这个世界弄得“一球样”(美国在这方面最典型)。

但另一方面,这个世界对“现代化”也并非逆来顺受,一直有激烈反抗,尽管它反而加强和完善了这个“现代化”,使之产生“抗体”,增强了它的“免疫力”——权力机制都有这种功能,古代农民起义有类似经验。毕竟还留下了许多“化外的蛮荒”,“死角”和“漏洞”,各种“非正式制度”,可怜的“印第安保留地”和人文传统的顽固壁垒,既让它的设计者感到远未臻于完善,也叫登临废墟的怀古者感到“永久的失落”。

人与命运的抗争曾是希腊悲剧的主题。在现代思想史上,“实体”与“自我意识”,“人”(马克思称为“一切社会关系的总和”)与“唯一者”,“本质”与“存在”,还有现在时髦的“结构”和“解构”,到处也都有这种“强大”和“弱小”的对立。

福柯采用十八世纪的本来说法,把它们称为“理性”和“非理性”。从福柯的“发明史”我们可以发现,他所碰到的难题是一种固有的矛盾,即一切社会机制的有效性都离不开“拿人不当人”(所以个人对它的配合也就在于“别拿我当人”)。但是正如书中引用米哈伊尔大公阅兵时所说的话:“很好,只是他们还在呼吸”(《规》188页),美中不足的是:人毕竟不是东西。

在“理性”和“非理性”的关系上,福柯并没有打算用“非理性”去取代“理性”(以卵击石),也没有打算用“理性”本身去克服“理性”(以毒攻毒)。他没有为我们提供任何“可行性方案”,而只是提出了一种反叛世俗的理解,即专为一切“不正常”打抱不平,公开宣称“理性”乃是“另一种形式的疯癫”,而“非理性”才是前者的“真理”(疯子先于疯人院,罪犯先于监狱,后者是为了对付前者才发明,见《疯》前言)。

福柯为“非理性”的抗辩并非是在鼓励大家抽疯,而只是表达了他对资本主义“现代化”从根子(十八世纪理性)上的怀疑,表达了他自甘被这种“理性”视为谵妄和狂放。

福柯对“现代化”的揭露是属于“遗传机制”的揭露(把“权力”的“话语结构”当DNA)。也许正是由于他的“求之过深”,它留给读者的将是一种“无所逃死”的失望。人们可能会说福柯太悲观,但他的“无可奈何”却并非西西弗的滚石或吴刚伐树。它更像衔木石以填沧海的精卫,“徒劳”之中也令你惊叹其悲壮。

 

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